Compreendendo metodologias de análise
Das acusações que são mais constantemente feitas às feministas radicais, está no top 3 a acusação de que “feminismo radical não faz análise interseccional”. E é verdade. É verdade, porque um feminismo de base materialista, como é o radical, não combina com o aparato teórico por trás de conceitos como a “interseccionalidade”. E isso não significa que feministas radicais não considerem outras formas de opressão em suas análises da condição das mulheres, como raça e classe: só significa que utilizamos outra metodologia para analisar como essas relações se apresentam.
Qual metodologia, qual ferramenta metodológica é essa? O paradigma da consubstancialidade e da coextensividade das relações sociais. Vamos entender do que tudo isso se trata?
Contexto
É importante contextualizar que essa discussão sobre “interseccionalidade” se passa na transição dos anos 80 para os anos 90 nos Estados Unidos. Nesse momento, a discussão era o binômio “semelhanças” x “diferenças”. Veja: toda a teoria feminista radical, desenvolvida durante os anos 70, se pautava no fato de que as mulheres, todas, compartilham uma opressão fundamental — a opressão sexual. Trata-se de uma análise que une pela semelhança, apontando como todas as mulheres, do mundo inteiro, independentemente de suas diferenças, compartilham essa mesma história.
A forma como essa análise foi feita foi objeto de crítica por parte, principalmente, de mulheres racializadas — que, nos anos 80 e 90, circulavam cada vez mais pelos espaços acadêmicos. Mulheres racializadas — negras, latinas, chicanas — criticavam a forma como a experiência de “mulher” era universalizada em torno, apenas, da experiência da mulher branca. E a partir dessa crítica, várias conclusões e propostas de seguimento diferentes surgem. Destaco aqui duas, antagônicas. Audre Lorde, por exemplo, diz que devemos reconhecer as diferenças que existem entre mulheres como forma de nos unir — porque todas as experiências que existem são experiências de mulheres, atravessadas pelo fato de se ser mulher. Afinal, uma mulher lésbica ainda é uma mulher. Uma mulher negra ainda é uma mulher. Uma mulher da classe trabalhadora ainda é uma mulher. E todas essas diferentes experiências devem ser levadas em consideração quando analisamos a condição da mulher no mundo e quando trabalharmos juntas entre nós. Outra conclusão, de pós-estruturalistas, vai no sentido diametralmente oposto: de que não existe uma experiência “de mulher”, já que há tantas experiências quanto existem identidades, e há tantas identidades quanto existem pessoas.
Interseccionalidade: conceito e críticas
Nesse contexto, Kimberlé Crenshaw usa o termo “interseccionalidade” em um artigo de 1989, ao analisar a situação social de mulheres negras, que, por acumularem a condição de sexo feminino e de negritude se encontravam nesse cruzamento (e ela dá uma metáfora de trânsito mesmo) entre a opressão de raça e de sexo. Em 1993, Crenshaw aprofunda suas reflexões, frisando a necessidade de aprofundar a interseccionalidade enquanto metodologia de análise, e apresenta três “aspectos” dessa metodologia: interseccionalidade estrutural, interseccionalidade política, e interseccionalidade representativa.
Em sua origem, interseccionalidade é, então, isto: um método provisório de análise de experiências. Qual o problema, então?
Crenshaw, ao tratar sobre essa “metodologia” que seria a análise interseccional, ao mesmo tempo em que usa terminologias como “categorias identitárias”, “múltiplas dimensões da identidade”, “grupos identitários” e “políticas identitárias”, também fala em “sistemas de subordinação” e em “estrutura”, como levantou Bárbara Machado. Isso dificulta a construção de uma metodologia de análise, porque, em termos teóricos, falar em opressão estrutural e em sistemas de subordinação é completamente oposto a falar em categorias de identidade. Kergoat e Galerand dizem a mesma coisa: hoje, com o conceito circulando há mais de vinte anos, ele se tornou tão vago que
[…] as referências à “abordagem interseccional” mascaram oposições persistentes no campo da teoria crítica em geral e dos estudos feministas em particular (categorias x relações sociais; identidades x classes; subversão x emancipação). (p. 146)
Trabalhar, por exemplo, o gênero e a raça enquanto categorias de identidade mascara as relações de produção e de apropriação que existem por trás delas. Na verdade, quando falamos de “gênero” e de “raça” como questões de identidade, por si só, estamos deixando de historicizá-los, de desvendar suas origens, e os transformamos em posições, localidades fixas na sociedade. O fato de que Crenshaw usa metáforas de “cartografia” reforça essa crítica.
As categorias remetem necessariamente a uma fotografia da sociedade num dado momento. É a partir dela que o trabalho de pesquisa se organiza, enquanto em termos de relações sociais a “paisagem” é sempre movente e dinâmica — o que, evidentemente, não simplifica a análise. (Galerand e Kergoat, p. 153)
Tratar das diferentes discriminações sofridas pelas mulheres usando terminologias “identitárias” também pode nos levar a equiparar discriminações que não são comparáveis em suas implicações materiais e econômicas. Sim, eu sei, quando você lê isso a primeira coisa que você pensa é “mas não existe hierarquia de opressão!”, só que não é disso que eu estou falando. O que eu estou falando é que quando focamos em categorias identitárias, focamos em sujeitos e em experiências individuais. E quando focamos em experiências individuais, ninguém tem moral pra falar da experiência de ninguém. Porque, é claro, é algo subjetivo. Isso simplesmente encerra a discussão.
Quando focamos em pessoas, individualmente, e em suas experiências individuais, perdemos a visão do todo e de como os sistemas de opressão são generalizados, ainda que se comuniquem entre si. O racismo não é algo que afeta uma pessoa individualmente; é uma forma de opressão e de exploração coletivas, da população racializada como um todo. O machismo não é algo que afeta uma mulher individualmente; é a consequência de uma estrutura — o patriarcado — que afeta todas as mulheres. E a nossa experiência individual e direta com a supremacia branca (o racismo), o patriarcado (o machismo) e a dominação de classes (o elitismo) se dá por meio de nossas inter-relações com outras pessoas — é uma esfera micro de análise. Por outro lado, quando falamos de estruturas de poder e dominação, falamos necessariamente de classes de pessoas, de grupos sociais.
Consubstancialidade e coextensividade das relações sociais
Já nos anos 70, as feministas materialistas francesas propuseram o conceito de consubstancialidade para analisar as diferentes formas como sistemas de opressão se comunicam. A noção de consubstancialidade, segundo Galerand e Kergoat, é proposta com dois objetivos:
– o primeiro é o conhecimento dos mecanismos da opressão. Isso exige que nada de sua complexidade seja negado. Ao contrário, exige tomá-la como objeto central da análise. Para tanto, é indispensável abarcar a pluralidade dos sistemas de dominação e seus entrelaçamentos.
– o segundo objetivo é — para dizer rapidamente — a saída destes sistemas tendo a emancipação como horizonte. (p. 147)
Para isso, a consubstancialidade é pensada não em termos de categorias identitárias, mas em termos de relações sociais.
As relações sociais se estruturam em torno de relações de dominação, exploração, e opressão, opondo grupos sociais, não pessoas individuais. Esse é um imperativo materialista. Para além da relação de produção típica, de exploração de um trabalho assalariado, existem também relações não-remuneradas, como definido por Guillauman: as relações entre homens e mulheres, entre senhores e servos e entre senhores e escravos, segundo ela propõe, são relações sociais de apropriação.
Há o proletariado, e há a burguesia. Há homens, e há mulheres. Há pessoas brancas, e há pessoas racializadas. Há o Norte global, e há o Sul global. Enfim: essa relação se dá em torno da luta, da disputa, e os sentidos atribuídos a cada um desses grupos são modificados conforme essas relações sociais se modificam. Num mundo altamente globalizado, como é o nosso, as pessoas se encontram em diferentes relações o tempo todo; e as relações mudam e se adaptam tanto por pressões das elites, quanto por processos de resistência.
No que nos diz respeito, não se trata de cruzar categorias, mas de partir das relações sociais que as constituem, de ver como suas múltiplas imbricações efetivamente produzem e recompõem os grupos sociais e em que medida reconfiguram, incessantemente, os sistemas de dominação e as relações de força. Não utilizamos, portanto, o conceito de identidade(s), mas os conceitos de classe e sujeito político, assim como não falamos em termos de desigualdades, mas em termos de antagonismo, de contradição. Não se trata, para nós, de estabelecer uma cartografia mais “verdadeira” da diversidade das identidades, nem tampouco de tomar como objeto as relações de poder uma vez cristalizadas e objetivadas nas cabeças e nos corpos. Trata-se, sobretudo, de remontar aos processos que estão na origem da produção dos grupos e dos pertencimentos objetivos e subjetivos. (Galerand e Kergoat, p. 152)
Alguns padrões, no entanto, não se modificam. Porque, afinal, não se trata de relações horizontais, de uma divisão social “neutra”; estamos falando de relações de poder. Um “padrão” — ou “invariante”, no vocabulário de Kergoat — na divisão internacional do trabalho atual, por exemplo, é a terceirização do trabalho precário para a mão de obra estrangeira ou imigrante (seja presencial, seja remotamente). Outras “invariantes” estão presentes na divisão sexual do trabalho: existe trabalho de homem e trabalho de mulher, e trabalho de homem vale mais (por mais que essas definições sejam — e são — historicamente variáveis, isso não muda). Por fim, a “invariante” da divisão “racial” do trabalho, que também se relaciona à pobreza e ao trabalho precário (consequentemente, às permanências da escravidão).
O movimento “contrário” — de analisar o trabalho efetuado, qual sua natureza, e não o grupo que o efetua — também ajuda a evidenciar a complexidade das relações sociais e das variáveis que as envolvem. Comparando o trabalho de cuidado no Brasil, no Japão e na França, Helena Hirata e Danièle Kergoat encontraram três grupos sociais diferentes executando essa mesma função:
A diversidade e a heterogeneidade dos perfis dos care workers contrastam com o fato de que, nos três países, se trata de um trabalho pouco valorizado, com salários relativamente baixos e com pouco reconhecimento social. Essa igualdade na condição dos care workers (apesar das diferenças salariais entre os países, que dependem dos contextos macroeconômico e social), a despeito da desigualdade nos perfis e nas trajetórias, parece poder ser explicada pelo centro de sua atividade, a de cuidado, realizada tradicional e gratuitamente na esfera doméstica e familiar pelas mulheres. Essa hipótese, formulada pelas teorias do gênero e do care, parece-nos reforçada pela nossa pesquisa de campo.
A consubstancialidade das relações sociais e suas consequências no trabalho do care ficaram claras nos achados dessa pesquisa, que podem ser sintetizados pela ideia sobre o que unifica a população de cuidadores dos três países: no Brasil, trata-se do trabalho informal; na França, da migração; no Japão, é o desemprego e a crise que levam os homens a exercer essa profissão. O ponto unificador desses trabalhadores e trabalhadoras do care é a precarização do seu itinerário profissional. Em cada um dos três países, são os mais vulneráveis que se tornam os provedores do care. (HIRATA, 2014)
As relações sociais são, portanto, consubstanciais, ou seja, possuem “a mesma substância”, no sentido de que não são hierarquizáveis ou “separáveis” na experiência de uma pessoa (senão por uma análise sociológica), e são coextensivas, no sentido de que se produzem e se reproduzem mutuamente, alterando-se entre si:
significando a unidade de substância entre três entidades distintas, [o termo “consubstancialidade”] convida a pensar o mesmo e o diferente num só movimento: (1) as relações sociais, embora distintas, possuem propriedades comuns — donde o empréstimo do conceito marxista de relação social, com seu conteúdo dialético e materialista, para pensar o sexo e a raça; (2) as relações sociais, embora distintas, não podem ser entendidas separadamente, sob pena de reificá-las. (Galerand e Kergoat, p. 148)
Partindo destas definições, nós podemos considerar as relações sociais em condições de igualdade e a sua consubstancialidade. Tornando-as irredutíveis uma às outras, elas são também comparáveis entre elas. Cada uma constitui, ao mesmo tempo, uma relação de dominação simbólica, de opressão física e de exploração material (Dunezat, 2004) que, sobre suas próprias bases ideais e materiais, contribui para configurar as outras. Assim, é possível compreender as conexões entre elas não mais como relações hierárquicas de sobredeterminação, mas como ligações recíprocas de coconstrução. As relações sociais se reorganizam e se recompõem mutuamente. (Galerand e Kergoat, p. 157)
De forma geral, países que foram colonizados são exemplos mais óbvios e potencializados dessas consubstancialidade e coextensividade das relações sociais. Pegue, por exemplo, o trabalho doméstico e de cuidados no Brasil. Partimos da premissa de que o trabalho doméstico é desvalorizado porque é tido como um trabalho “feminino”, e, no Brasil, há ainda as heranças e permanências da escravidão. Como sabemos, a “empregada doméstica” não é uma pessoa do sexo feminino qualquer; ela é, em larga escala, uma pessoa do sexo feminino negra. E ela não é uma pessoa negra qualquer; ela é uma mulher negra. Nesse caso, as relações sociais de sexo e de raça informam sua classe e potencializam sua exploração.
Pensem, agora, na pornografia. A pornografia é, simultaneamente, exploração com base em classe e com base em sexo — no sentido mais básico possível: os produtores são bilionários e a maioria maciça das atrizes e sobreviventes segue na classe trabalhadora, logo, há exploração do trabalho (e muito, muito tráfico e escravidão envolvidos); as mulheres, por sua vez, chegam à pornografia, assim como à prostituição, e são exploradas por serem mulheres; e essas duas relações juntas, na pornografia, informam ainda uma terceira: a produção de estereótipos sexuais raciais. A forma como brancas, negras, asiáticas, etc. são retratadas, as práticas às quais são submetidas na pornografia, é fruto de estereótipos, e, quando a pornografia os reproduz, ela os potencializa e contribui para mantê-los em circulação: a branca submissa, a negra fogosa, a asiática exótica. Assim, as relações sociais de sexo, que são fortemente influenciadas pela pornografia, passam a ser informadas e a informarem as relações sociais raciais.
Percebem o dinamismo? A dialética?
O feminismo é sobre todas as mulheres; do contrário, não é feminismo
Como já foi dito em outras oportunidades (por exemplo, aqui e aqui), não existem “feminismos”. Existe o que é, e o que não é, o feminismo. O feminismo, como toda teoria política, como todo movimento social, tem um sujeito político, tem agendas políticas e tem um objetivo político. Seu sujeito político, aquele por quem se luta, são as mulheres e meninas — os seres humanos do sexo feminino. Seu objetivo político, aquilo que se quer alcançar, é a libertação e a emancipação das mulheres. Sua agenda política são as formas que elencamos para alcançar nosso objetivo: a abolição de todas as formas de exploração sexual e reprodutiva; a socialização do trabalho doméstico e de cuidados; a revolução político-econômica; a educação feminista; a democratização do acesso aos recursos naturais; enfim.
O sujeito político do feminismo e seu objetivo já estão dados. “Mulher” é uma realidade material, e suas exploração e opressão tem motivos históricos específicos — relacionados, via de regra, num primeiro momento, a seu sexo, sua capacidade reprodutiva. Lutamos, então, para nos libertarmos e nos emanciparmos.
A relevância dessas ferramentas de análise discutidas nesse texto está nessa ponte entre sujeito político e objetivo final, que constitui a agenda. Só é possível libertar todas as mulheres se entendermos como funciona a opressão de todas elas. E, para isso, precisamos olhar para as realidades específicas de cada uma — sem perder de vista o que nos unifica: o fato, precisamente, de sermos mulheres. Se o feminismo é a libertação das mulheres, de todas as mulheres, é preciso pensar em estratégias e em agendas de emancipação de todas, em seus diferentes contextos.
Assim, não faz sentido falar em “feminismo interseccional”. Primeiro, porque, como dito, defendemos que não há “vertentes” no feminismo — algo ou é feminista, ou não é. Segundo, porque interseccionalidade é uma ferramenta de análise — que nós não consideramos a mais apropriada. Terceiro, porque, tomado ao pé da letra, “feminismo interseccional” é um pleonasmo. O feminismo é, em si, por todas as mulheres, precisamente porque, se não o for, não é feminismo.
Tratar de entender como as diferentes formas de opressão se conectam e operam na vida das pessoas, e, no caso do feminismo, na vida das mulheres é um grande desafio num mundo cada vez mais globalizado, no qual as relações sociais se modificam e se atualizam constantemente — seja porque diferentes atores sociais entram em contato, seja porque governos entram no jogo com políticas públicas e ações afirmativas, seja por processos de resistência. Ao meu ver, o principal é não cair nas armadilhas de análises baseadas em categorias fixas, e resistir à tentação de adotar um vocabulário popular, em voga, mas pouco preciso.
Referências
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Decolonial Internacional Network. A decolonial critique of intersectionality. Disponível aqui [em inglês].
FALQUET, Jules. Repensar as relações sociais de sexo, classe e “raça” na globalização neoliberal. Mediações, v. 13, n. 1/2 (2008). Disponível aqui.
GALERAND, Elsa; KERGOAT, Danièle. Consubstancialidade versus interseccionalidade? A propósito da imbricação das relações sociais. In: KERGOAT, Danièle. Lutar, dizem elas… tradução de Eliana Aguiar. Recife : SOS Corpo, 2018. Disponível aqui.
HIRATA, Helena. Gênero, classe e raça Interseccionalidade e consubstancialidade das relações sociais. Tempo soc., São Paulo , v. 26, n. 1, p. 61–73, June 2014. Disponível aqui.
KERGOAT, Danièle. Dinâmica e consubstancialidade das relações sociais. Novos estud. — CEBRAP, São Paulo , n. 86, p. 93–103, Mar. 2010. Disponível aqui.
MORAGA, Cherríe; ANZALDÚA, Gloria (eds). This bridge called my back: writings by radical women of color. rev and expanded 3rd ed. Berkeley: Third Woman Press, 2002 [1981]. Disponível aqui [em inglês].
LORDE, Audre. Sister outsider: essays and speeches by Audre Lorde. Berkeley: Crossing Press, 2007. Disponível aqui [versão em português].
MACHADO, B. A. Interseccionalidade, consubstancialidade e marxismo: debates teóricos e políticos. In: Colóquio Internacional Marx e o Marxismo 2017: De O Capital à Revolução de Outubro, 2017, Niterói. Anais do Colóquio Internacional Marx e o Marxismo 2017 De O capital à Revolução de Outubro (1867–1917), 2017. Disponível aqui.
