Existem textos feministas que parecem obliterar a existência de mulheres de minorias raciais, étnicas e culturais. Essa obliteração, pelo menos no que se refere às mulheres negras dos EUA, é expressa de maneira sucinta no título de uma antologia de escritos sobre os estudos das mulheres negras: todas as mulheres são brancas, todos os negros são homens (Hull et al., 1982).

Dois artigos de Catharine Stimpson, datados de 1970 e 1971, e reimpressos em 1988, exemplificam o problema. O primeiro artigo é um relato das contradições políticas enfrentadas por um professor branco que ensina literatura negra. Com o benefício da retrospectiva obtida desde a publicação do artigo, a própria Stimpson reconhece que esse texto exclui as escritoras negras. “Comete erros graves e irônicos. Usando o genérico “Ele”, escrevo como se todos os escritores negros fossem homens. Essa redutividade pronomial apaga as escritoras negras e seus assustadores e renovadores textos” (Stimpson, 1988: xv). O artigo foi reimpresso sem emendas, no entanto, e ela não comentou o segundo artigo, embora também tendesse a apagar a existência de mulheres negras.

Por exemplo, no final do artigo, Stimpson diz: “as mulheres [sic] usam negros para se descreverem”. Ela continua a citar um pouco o panfleto de libertação das mulheres, que faz a analogia entre ‘mulheres’ e ‘negros’ não menos de onze vezes: “1. As mulheres, como os negros escravizados, pertencem a um mestre.”; “2. As mulheres, como os negros escravizados, têm um relacionamento pessoal com os homens que são seus senhores.”; “3. As mulheres, como os negros, obtêm sua identidade e status dos homens brancos”. Stimpson admite gostar deste panfleto, apesar de eventualmente discordar dele, não por causa do apagamento das mulheres negras, mas por ser parasita da política negra. Ela não parece notar que as mulheres foram excluídas da categoria “negro”.

O argumento estabelece duas categorias separadas e simétricas, “mulheres e negros”, que não deixam lugar para quem vive nas duas categorias. Isso é uma consequência de ignorar a compreensão feminista de que todas as categorias humanas são automaticamente masculinas, a menos que se tome o cuidado de focar a atenção nas mulheres. O erro crucial, para fins feministas, de tais argumentos é o fracasso em aplicar a compreensão feminista na constituição supremacista masculina do homem como norma humana. Todas as categorias “humanas” sob condições supremacistas masculinas são masculinas, a menos que especificamente indicado de outra forma ou marcado, para usar um termo linguístico (Spender, 1980: 1924).

A categoria “negros” também é do sexo masculino; aqui também, ‘masculino’ é a opção padrão, o referente ‘neutro’ que muda automaticamente e que pode ser deslocado apenas adicionando qualificadores extras. Pode ser que seja a esse tipo de exclusão que as feministas negras se referem quando acusam o feminismo de ser “branco, classe média”. Mas o erro no artigo de Stimpson, como em todos esses argumentos, é devido a um fracasso do compromisso feminista, um fracasso em reconhecer as implicações supremacistas masculinas de usar qualquer termo referente a uma categoria de indivíduos humanos sem retificar explicitamente a exclusão do sexo feminino.

Elizabeth Spelman coloca muita ênfase nesse uso de “mulheres e outros grupos oprimidos” como evidência da natureza do feminismo de “classe média branca” (Spelman, 1988). Ela salienta com razão que equiparar a posição social das mulheres às posições sociais de “outros grupos oprimidos”, como “negros”, “escravos”, “proletariado”, ignora a existência das mulheres dos outros grupos oprimidos, mulheres que são negras ou escravas ou trabalhadoras exploradas. Se “mulheres” são contrastadas com “outros grupos oprimidos”, as únicas mulheres mencionadas são mulheres privilegiadas que não são membros de outros grupos oprimidos (além do grupo mulheres). Mas seu argumento depende de quão importante é a analogia das ‘mulheres e outros grupos oprimidos’ para o feminismo. Ela obviamente considera essa analogia como pelo menos importante, se não central, para o “pensamento feminista ocidental dominante”, uma vez que ela lhe dá muita atenção.

É verdade que as primeiras feministas radicais às vezes se referiam a grupos oprimidos “que não” mulheres, como se esses grupos não incluíssem mulheres. Por exemplo, Ti-Grace Atkinson disse: “As mulheres têm sido assassinadas em função da sua capacidade reprodutiva exatamente como os negros têm sido assassinados em função de sua cor” (e mulheres negras por ambas, embora Atkinson não tenha dito isso), (Atkinson, 1974:5; ênfase dela). Mas a analogia raramente foi usada pelas feministas, simplesmente porque exclui categorias de mulheres. Como Robin Morgan postulou no início desta ‘segunda onda’ do feminismo: “Parece (…) óbvio que metade de todos os povos oprimidos, negros, pardos e outros, são mulheres e que eu, como uma mulher americana branca que não passa fome, vivendo no próprio umbigo da besta, devo lutar para que essas irmãs sobrevivam antes que possamos falar juntas como mulheres oprimidas” (Morgan, 1970: xxxix, ênfase dela).

Longe de ser um componente vital da teoria feminista, como Spelman parece pensar, o paralelo entre “mulheres e outros grupos oprimidos” nunca foi outra coisa senão um aparte, um pedido extra especial. No início dos anos 70, era uma referência aos movimentos políticos em que as feministas estavam ativas e que estavam deixando para trás por causa do domínio masculino desses movimentos, os protestos contra a guerra do Vietnã e os movimentos antirracistas e de direitos civis. Foi uma tentativa de discutir o caso da opressão das mulheres, apontando as semelhanças entre a opressão das mulheres e outras formas de opressão. Foi também (e ainda é) um produto de frustração. Geralmente é usado no contexto de uma recusa teimosa em ver a opressão das mulheres. Traçar um paralelo entre a opressão em razão do sexo e a opressão em razão da raça é uma tentativa de tornar a opressão das mulheres mais visível. Mas a analogia é problemática para fins feministas, porque tende a minar o desafio feminista à monopolização masculina do status “humano”. Isso não só exclui as mulheres, mas a exclusão feminina é uma consequência da crença supremacista masculina de que todas as categorias “humanas” são apenas masculinas.

A analogia parece limitar o referente de “mulheres” a mulheres da raça e classe privilegiadas, isto é, a mulheres que não estão entre os oprimidos, como Spelman aponta. Mas também retrata os “grupos oprimidos” como apenas homens, e, ao fazê-lo, conluia a crença supremacista masculina de que apenas os homens são importantes. Bell Hooks também criticou a analogia entre “mulheres” e “negras”, alegando que oblitera a existência de mulheres negras (Hooks, 1981: 13844), como de fato faz. Ela atribuiu isso ao racismo de mulheres brancas que se recusavam a encontrar uma causa comum com mulheres negras. Mas ela não percebeu que o uso de ‘mulheres e negros’ oblitera as mulheres negras não porque não são brancas, mas porque não são homens.

Todas as mulheres têm um interesse comum em combater a crença automática de que apenas o homem é “humano”. Esse interesse comum pode ou não se traduzir em políticas práticas. Mas deixar de reconhecer manifestações de dominação masculina não promoverá a causa do feminismo. O quê exatamente está envolvido na acusação de que o feminismo é “branco e média” nunca é esclarecido.

Audre Lorde, por exemplo, criticou “Gin/Ecologia” de Mary Daly, alegando que “descartava minha herança e a herança de todas as outras mulheres não-europeias” e descrevia essas mulheres apenas “como vítimas e precursoras uma da outra” (Lorde, 1979b: 678). O livro de Daly, disse Lorde, retratou apenas ‘imagens de deusa brancas, da Europa Ocidental, judaico-cristãs (…) enquanto ignorava imagens de mulheres divinas e poderosas da África”. Mas essa objeção não vem ao caso, porque repousa sobre uma má interpretação do que era o livro de Daly. O objetivo de Daly não era apresentar uma mitologia feminista dentro da qual as mulheres pudessem encontrar imagens de força e divindade feminina, mas criticar e expor as maneiras pelas quais a religião e a mitologia patriarcais da Europa Ocidental haviam cooptado e distorcido a adoração à deusa que as precediam. Nessa interpretação, o confinamento de Daly à discussão na Europa era intrínseco ao seu objetivo. [1]

Da mesma forma, a discussão de Daly sobre as deusas não as retratava como figuras de força e divindade feminina, uma vez que as via como já contendo elementos de distorção supremacista masculina. Para Daly, elas dificilmente forneciam modelos inequívocos para as mulheres imitarem ou admirarem, uma vez que já eram caracterizações de propósitos e valores da supremacia masculina.

É verdade que Daly não retratou nenhuma “mãe negra”, “herança das mulheres negras” ou imagens de “força e poder femininos não-europeus”. Mas ela também não retratou nenhuma imagem da força e do poder feminino europeu. Nunca foi seu objetivo fornecer exemplos históricos de força e poder femininos porque, para ela, a história é invariavelmente patriarcal. Para Daly, a força das mulheres começa agora, com o feminismo radical e com a completa separação das mulheres das instituições, significados e valores patriarcais. Quaisquer que sejam as objeções contra a possibilidade desse projeto, ele está, em princípio, disponível para todas as mulheres, sem exceção.

A segunda objeção de Lorde ao texto de Daly, de que ela retratava mulheres de “outras culturas” apenas como vítimas, é aquela que pode (e foi) ser nivelada em contraste à representação feminista de mulheres em geral. Mas como é possível falar sobre as atrocidades cometidas contra as mulheres sem falar sobre a vitimização das mulheres? Todas as mulheres são vítimas de práticas patriarcais (se é para ser interpretado dessa forma). Mais ainda, Daly não limitou sua representação da vitimização de mulheres a outras culturas, a maior parte da segunda parte de seu livro é dedicada à Europa Ocidental, às bruxarias e práticas médicas ocidentais modernas.

Não obstante, a crítica de Daly não era sequer, primariamente, uma representação das mulheres, mas uma exposição do funcionamento da supremacia masculina. As mulheres são suas principais vítimas (embora não sejam as únicas) porque a supremacia masculina prospera às custas das mulheres. Mas exigir que as mulheres não sejam retratadas como vítimas é exigir que a crítica à supremacia masculina cesse.

O livro Gin/Ecologia, no entanto, foi submetido a outras críticas. Elly Bulkin criticou a citação seletiva de Daly de dois dos textos que ela usou em sua pesquisa (Bulkin, 1991). Bulkin argumentou que Daly discutiu o primeiro desses livros, a “Mãe Índia” de Katherine Mayo, publicado em 1927, apenas em termos favoráveis, ignorando seu racismo. Bulkin ilustrou esse racismo com trechos do livro de Mayo. Mayo retratou ‘o indiano’ em termos de “inércia, desamparo, falta de iniciativa e originalidade, falta de poder de permanência e de lealdades sustentadas, esterilidade de entusiasmo, fraqueza do próprio vigor”. Ela também descreveu os homens indianos como “anciãos petulantes, nervosos e desanimados”, em comparação com os “anglo-saxões” da mesma idade, que “estão apenas entrando em toda a glória da masculinidade”. Ela também disse que os indianos nunca ficariam livres do domínio britânico porque “suas mãos são muito fracas, tremulam demais para agarrar ou segurar as rédeas do governo” (Bulkin, 1991: 1256).

Essas descrições são, sem dúvida, racistas, e é verdade que Daly não as mencionou em sua discussão sobre o texto de Mayo. Mas a omissão de Daly pode ser defendida, pelo menos em partes, à luz do motivo pelo qual Mayo era tão mordazmente desdenhosa aos homens indianos. Essa razão foi a prática arraigada nas castas mais altas da Índia de se casar com meninas muito novas.

O argumento de Mayo era que homens que foram criados por essas crianças nunca seriam capazes de governar. Sua linguagem racista intemperante foi uma consequência de seu horror pelas crueldades que o estupro conjugal causava em meninas. Ela também ficou indignada com o fato de as viúvas serem obrigadas a se atirar, ou serem jogadas à força, nas piras funerárias de seus maridos. O racismo de seu texto foi direcionado aos homens que tratavam mulheres e meninas de forma abominável. Embora isso não desculpe, visto que seu ultraje poderia ter sido expresso de outras maneiras, e o racismo também é abominável, torna mais compreensível. Seu argumento também pode ser criticado por outros motivos, por exemplo, sua crença implícita de que homens criados por mulheres adultas são aptos a governar; sua falta de consciência de que é improvável que crianças do sexo masculino de alta casta tenham sido cuidados pelas mães, mas por criadas adultas; [2] e sua falta de consciência de que o estupro de crianças do sexo feminino não se limita ao subcontinente indiano.

No entanto, o que não deve ser esquecido em nenhuma crítica ao trabalho de Mayo é sua exposição do que são atrocidades por qualquer critério. Também não se deve esquecer que ela estava lutando no interesse das mulheres, por um mundo onde coisas como a mutilação e assassinato casual de meninas e a imolação forçada de mulheres não existissem. O racismo no texto de Mayo foi direcionado aos próprios homens responsáveis pelo sofrimento. Desafiar o racismo significaria defender os homens que estupraram e assassinaram sistematicamente mulheres e crianças. Não é incomum no debate feminista sobre “raça” descobrir que desafiar o racismo significa defender os homens da raça subordinada (por exemplo, Spelman, 1988), em vez de mulheres negras ou do terceiro mundo ou indígenas cujos interesses são mais uma vez elididos em favor dos homens.

O fato de Daly recusar ou deixar de fazer isso não é totalmente para seu descrédito. Bulkin, no entanto, faz um argumento mais convincente em relação à discussão de outro texto citado por Daly. [3] Daly usou esse texto como fonte de informação sobre a carreira de J. Marion Simms, conhecido nos EUA na época de sua morte em 1883 como “o pai da ginecologia”. Daly ressalta, com razão, que Simms era um açougueiro brutal que cometeu as torturas mais terríveis às mulheres sob o disfarce de ‘ciência’ e que foi homenageado pela ordem médica masculina por fazê-lo. Mas, como salienta Bulkin, embora Daly reconheça que Simms originalmente aprendeu seu ofício vil nos corpos de escravas negras, esse reconhecimento é superficial. E, no entanto, o texto de Barker-Benfield descreve os experimentos de Simms em mulheres negras com alguns detalhes, juntamente com a própria admissão de Simms de que ele usava mulheres negras, algumas das quais ele comprara para esse fim, porque, como escravas, elas não tinham poder de recusar nem direito de reparação.

Se o objetivo de Daly era expor os piores excessos de brutalidade masculina em relação às mulheres, seu fracasso em apresentar aos leitores um relato do que Simms fez às mulheres negras pode ser visto como cumplicidade com a crença racista de que o que acontece com as mulheres negras não é importante. A mesma suspeita surge em relação à discussão de Daly sobre o uso experimental da tecnologia contraceptiva em mulheres. Ela permite que ‘mulheres de baixa renda e não-brancas’ sejam ‘vitimizadas de uma maneira especial’, mas ela não diz mais nada sobre isso e imediatamente começa a discutir ‘mulheres de classe média alta bem instruídas (desinstruídas). Enquanto sua discussão é adequada e direta, ao não discutir o que foi feito com mulheres negras e do terceiro mundo, ela mais uma vez deixou passar a oportunidade de expor alguns dos aspectos mais arrepiantes do ginocídio (Bulkin, 1991: 1267; Daly, 1978: 2257, 259). Talvez seja a esse tipo de coisa a que Audre Lorde estava fazendo alusão em suas críticas a Gin/Ecologia, mas ela não disse isso.

Falso universalismo

Uma das principais maneiras pelas quais o feminismo é considerado “branco e classe média” (e “ocidental” e imperialista) é pela acusação de “falso universalismo”.

Linda Nicholson diz, por exemplo: “Do final da década de 1960 a meados da década de 1980, a teoria feminista exibiu um padrão recorrente: suas análises tendiam a refletir os pontos de vista das mulheres brancas da classe média da América do Norte e Europa Ocidental” (Nicholson, 1990: 1). Juntamente com Nancy Fraser, ela afirmou que alguns “modos de teorizar”, que as autoras identificaram como “filosofia” e algumas formas de teoria feminista, “são insuficientemente atentas à diversidade histórica e cultural, e universalmente falsificam as características da era do próprio teórico, sociedade, cultura, classe, orientação sexual e grupo étnico ou racial” (Fraser e Nicholson, 1990: 27).

Argumentos como os de Shulamith Firestone eram “essencialistas” porque “projetam em todas as mulheres e homens qualidades que se desenvolvem sob condições historicamente específicas” (p. 28). O “apelo de Firestone às diferenças biológicas entre homens e mulheres” não comportavam a forma como essas diferenças variaram entre as culturas e a história (Nicholson, 1990: 5) e, portanto, os valores culturais ocidentais “universalmente falsificados”.

Embora Nicholson tenha razão em apontar que o argumento de Firestone está errado, ela o faz pelos motivos errados. É verdade que, como diz Nicholson, o parto não é a causa da opressão das mulheres, como Firestone argumentou. Mas o que há de errado com o argumento de Firestone não é que ela “falsamente universaliza” a reprodução como uma diferença biológica entre os sexos, afinal, isso é de fato universal. O que está errado no argumento de Firestone está errado em qualquer contexto cultural, inclusive o dela. Ela considerava a gravidez e o parto inerentemente opressivos para as mulheres e, portanto, só podia recomendar que elas fossem abolidas por meios tecnológicos. [4]

Ela não viu que a opressão que eles representavam às mulheres era uma consequência de seu acontecimento sob condições de dominação masculina, e que elas poderiam ser uma fonte de alegria e excitação se as mulheres tivessem controle sobre as condições em que engravidaram e deram à luz. Portanto, o problema com o argumento de Firestone não era que ela fizesse generalizações inadequadas de sua própria cultura para outras culturas; o problema era que também era falso para sua própria cultura. O parto não é inerentemente opressivo, mesmo no Ocidente. E a falta de controle das mulheres sobre as condições em que elas engravidam e dão à luz é particular ao Ocidente. A questão de as mulheres assumirem o controle sobre seus próprios corpos e as capacidades reprodutivas não é relevante apenas para as mulheres ‘brancas da classe média’.

Outros exemplos que Nicholson cita da “teoria que generaliza a partir das experiências das mulheres ocidentais, brancas e da classe média” envolviam “tentativas de muitas teóricas feministas de localizar a causa da opressão das mulheres”, pela postulação de muitas antropólogas feministas influentes na década de 1970 de uma separação privado/pública transcultural (…), o apelo posterior no final dos anos 70 e início dos anos 80 ao trabalho das mulheres, à sexualidade das mulheres e à responsabilidade primária das mulheres por ter filhos [sic, será que ela quis dizer ter filhos? Como as mulheres podem não ter a responsabilidade de ter filhos?].

Em todos esses casos, os aspectos da cultura ocidental moderna foram postulados como presentes em toda ou na maior parte da história da humanidade (Nicholson, 1990: 56). Nicholson não nos diz quais aspectos ou formas de ‘trabalho de mulher’ e ‘sexualidade de mulher’ são ‘ocidentais’ etc., e quais não são. No caso do trabalho das mulheres, se ela estiver se referindo ao ‘debate sobre o trabalho doméstico’, ela falhou em dar conta da opressão das mulheres não porque foi extrapolada para outras culturas, mas porque os conceitos marxistas dentro dos quais ele estava associado não podia ser estendido para atender às preocupações feministas. Assim como o argumento de Firestone, era um argumento falso para seu próprio contexto cultural, quem dirá para qualquer outro. No caso da sexualidade das mulheres, se ela está se referindo ao lesbianismo, na verdade não está confinado ao ‘Ocidente’, mesmo como uma simples preferência sexual. Como prática feminista, tem relevância para as mulheres onde quer que elas sejam sujeitas à imposição sexual masculina, e isso também não se limita ao “Ocidente”.

Quanto à ‘separação privada/pública’, mesmo as mulheres que não são ‘brancas’ ou ‘classe média’ precisam lutar com as demandas conflitantes do trabalho remunerado na esfera pública e do trabalho não-remunerado na esfera doméstica, da dependência de um salário masculino, ou falta de acesso a um. E, dada a dominação mundial do imperialismo econômico e cultural ocidental, as críticas aos valores, instituições e práticas ocidentais não são totalmente irrelevantes para as “outras” culturas. Mais uma vez, o problema com essas postulações não é que elas sejam peculiares à “cultura ocidental moderna”, mas que sejam inadequadas como explicações para a opressão das mulheres, até mesmo no “Ocidente”, a menos que estejam situadas no contexto de uma exposição da supremacia masculina.

A falta de clareza começa com o próprio termo ‘falso universalismo’. Não está claro se é uma instância de redundância se ‘universalização’ em si é falso, então não precisa ser nomeado como tal; ou, se significa exatamente aquilo que diz, que o qualificador ‘falso’ implica que existem alguns universais que são verdade. Dado o princípio feminista de que o feminismo deve ser relevante para todas as mulheres, pode-se presumir que é o último significado que se pretende, isto é, que haja alguns universais verdadeiros pelo menos no que diz respeito às mulheres, embora os universais particulares sob discussão não estejam entre eles. Mas aquelas que nivelam a acusação de “falso universalismo” não fornecem exemplos de universais verdadeiros e desprezam aquelas que de fato encontram (ou acreditam que encontram). Portanto, é mais provável que signifique que a universalização em si é falsa, ou seja, que não pode ser feita, que nenhuma afirmação de forma universal pode ser verdadeira.

Nesse caso, a acusação acusa (algumas formas de) feminismo por “universalizar” e ao mesmo tempo afirma a sua impossibilidade. Mas se não é possível “universalizar”, como alguém pode fazer isso? Se é algo que não pode ser feito, a questão de se deve ou não ser feito não surge. Não faz sentido desaprovar algo que não acontece porque não pode acontecer. Se o “universalismo” não existe, não faz sentido julgá-lo como eticamente errado.

De fato, universais empíricos não são possíveis, no sentido de que ninguém jamais pode conhecer todas as instâncias de qualquer coisa (embora seja razoável permitir que existam universais empíricos humanos nos quais todos nascem de uma mulher, por exemplo, e que todo mundo morre). Mas teoria e política requerem generalizações empíricas. E se nenhuma generalização pode ser universalmente inclusiva, seus limites também não podem ser especificados, porque isso exigiria a visão universal que é impossível. Na medida em que excluir algo envolve dizer o que está sendo excluído, ele é incluído. As confusões contidas no termo “falso universalismo” transitam para as tentativas feministas de evitá-lo. Essas tentativas envolvem a exigência de que aquilo que a teórica feminista diz se restrinja ao seu próprio contexto cultural e histórico.

Na melhor das hipóteses, o requisito nada mais é do que um exercício de “marcar a checklist”, delineando um conjunto de características sociais que nada dizem sobre a postura moral e política e, portanto, feminista do orador. Na pior das hipóteses, envolve uma impossibilidade lógica. Não posso saber o que é só meu, a menos que também saiba que não é seu; mas para fazer isso, eu teria que saber o que é seu, e é exatamente isso que não posso saber, de acordo com a exigência de que eu permaneça confinada ao que é meu. Para traçar os limites, preciso saber o que está fora e o que está dentro; mas se eu sei o que está do lado de fora, já está do lado de dentro.

É verdade que eu (ou qualquer outra pessoa) só posso falar de dentro da minha própria cultura e experiência. Mas dizer só isso é não dizer nada substantivo, pois é inevitável. Ninguém pode fazer o contrário. Não é possível falar de ‘fora’ da única forma de vida que se conhece. Mas, nesse caso, não faz sentido insistir em permanecer “dentro”, porque sem um “fora” também não há “dentro”. Existe uma fronteira entre compreensão e incompreensão, embora não seja uma fronteira que possa ser traçada na linguagem. No outro lado da fronteira, eu não conseguia ouvir o que era dito, pois não conseguia entender. Mas uma vez que entendido, não há mais fronteira.

Isso não significa que não há mais problemas. Existe a possibilidade de mal-entendidos (que ainda é um tipo de entendimento, um entendimento falso que não é o mesmo que a incompreensão). Ainda é possível discordar, contestar ou rejeitar. Compreender não é necessariamente perdoar, tolerar ou aceitar. Tampouco o entendimento traz automaticamente igualdade, pois pode surgir de uma estrutura que reforça minha superioridade às custas de outra pessoa.

Não obstante, quando ouço o que os outros dizem de seus diferentes locais (Lugones, 1987), isso é incorporado ao meu próprio mundo. Quando me envolvo com isso, isso se torna parte da maneira como me situo no mundo. Se esse entendimento reforça as relações de dominação ou se as desafia, é uma questão separada que deve ser abordada com referência à instância específica em questão. Isso não se resolve recitando uma lista de indicadores sociais.

Para Fraser e Nicholson, a filosofia é o principal local do “falso universalismo”. Os escritos feministas estão implicados apenas na medida em que essas escritas continuem apegadas aos cânones da filosofia ocidental tradicional. Fraser e Nicholson argumentam que essa cumplicidade permanece apesar das críticas feministas que expõem ‘o caráter contingente, parcial e historicamente situado do que passou nas principais correntes como verdades necessárias, universais e a-históricas’ (Fraser e Nicholson, 1990: 26). Contudo, embora a crítica feminista possa ter essas implicações, não é exatamente disso que se trata. O problema com a filosofia ocidental, do ponto de vista feminista, não consiste principalmente em pontos de vista particulares e parciais, mascarados de verdade atemporal, mas sim que opera nos interesses da supremacia masculina enquanto se define como no interesse de todos.

As construções do ‘ser humano universal’ são falsas não porque sejam factualmente imprecisas ou parciais, mas na medida em que são ideológicas, isto é, na medida em que fornecem os interesses da dominação como os interesses de todos, construindo a realidade de tal maneira que as relações de governo desaparecem da vista, porque são a única realidade que recebe significado e valor. A tarefa feminista, então, não é fornecer uma estrutura alternativa (feminina) para definir, ou substituir, a existente ‘contingente, parcial e historicamente situada’ estrutura (masculina). A tarefa do feminismo em relação à tradição intelectual ocidental é avaliar se ou não, e em que medida, as estruturas devem obedecer aos interesses, significados e valores da supremacia masculina, e desafiar e opor-se a essas estruturas no interesse de um status humano para todos.

No entanto, não é assim que Fraser e Nicholson caracterizam o feminismo. Pelo contrário, porque elas colocam o problema em termos de “falso universalismo”, tudo o que podem recomendar como solução é a atenção a uma infinidade de opressões específicas. Elas veem isso como já exemplificado na “teoria pós-moderna-feminista”. Essa estrutura, elas afirmam, ‘substituiria as noções unitárias de identidade mulher e feminina de gênero por concepções plurais e complexas de identidade social, tratando o gênero como uma vertente relevante entre outras, atendendo também a classe, raça, etnia, idade e orientação sexual’ (Fraser e Nicholson, 1990: 345). Mas essa multiplicação ilimitada de tarefas separadas é desnecessária se o feminismo for interpretado como a luta contra a dominação masculina.

Se a preocupação do feminismo com as mulheres é uma consequência dessa luta, a questão da ‘identidade de gênero feminina’, seja ‘unitária’ ou ‘múltipla’, não vem ao caso. Ou melhor, vem ao caso como um problema teórico geral para o feminismo, embora certamente surja para cada feminista individual lutando com o problema de como se localizar em relação às relações supremacistas masculinas de governo. Mas, a menos que a supremacia masculina seja reconhecida em primeiro lugar, esse processo não pode nem começar.

Atualmente, a problemática do ‘falso universalismo’ se concentra nas diferenças entre as mulheres, em vez de no interesse comum das mulheres em se opor à dominação masculina, quaisquer que sejam suas manifestações particulares, e localiza as relações de dominação principalmente entre as mulheres. Estabelece uma dicotomia entre as mulheres que têm o poder de ouvir, as que são classificadas como ‘brancas e de classe média’ ou ‘ocidentais’ e as que não têm obrigação de ouvir porque não têm o poder de serem ouvidas; as identificadas como mulheres negras, mulheres do terceiro mundo, mulheres racializadas, mulheres indígenas. A dicotomia descreve duas categorias antagônicas de mulheres, com todos os deveres e obrigações de um lado, e todos os direitos e autorizações do outro. Tudo o que se pode recomendar é a magnanimidade da parte em relação à segunda, enquanto nada é esperado da última. Cria uma categoria fantasiada de mulheres ‘brancas e de classe média’ ou ‘ocidentais’, retratadas como mais poderosas do que as mulheres jamais foram. É uma atribuição de poder às mulheres que, no esquema geral das coisas, têm relativamente pouco.

As mulheres não têm o poder de “universalizar” porque as mulheres nem são humanas por direito próprio, um estado de coisas que o feminismo está centralmente preocupado em abordar. As mulheres podem — e o fazem frequentemente — apoiar os homens em seus projetos, abraçar os interesses dos homens como seus próprios, deixar de lado, ignorar, negar ou procurar ativamente minar suas próprias necessidades e, ao fazê-lo, adquirir um mínimo de reconhecimento e alguma pequena participação no “humano universal” que o homem criou para se adequar aos seus próprios interesses. Mas nenhuma mulher em qualquer lugar tem o poder de “universalizar” em seu próprio nome. O máximo que as mulheres podem fazer é reproduzir os ‘universais’ da supremacia masculina.

Se é isso que está sendo feito em nome do feminismo, certamente precisa ser abordado. Contudo, isso não é resolvido através do construto de ‘falso universalismo’, cuja bobagem surge da interpretação de ‘universal’ como um significado abrangente, na verdade. Como nenhum conteúdo pode ser dado a nenhuma reivindicação sobre “todos os fatos” da existência humana, isso não faz sentido. O feminismo não precisa tentar se limitar a um contexto cultural específico para evitar o “universalismo” empírico. Se o ‘universalismo’ não for possível, nada precisará ser feito para evitá-lo.

Recentemente, houve uma tentativa de repensar o “universalismo” por parte daquelas que anteriormente se opunham a aceitar essa noção (Benhabib, 1999). Seyla Benhabib diz que “existe um respeito renovado pelo universal”, principalmente por causa das atrocidades cometidas em nome de determinadas identidades étnicas, culturais e religiosas. Citando Naomi Schor, ela exemplifica o fato de que o nazismo se opunha ao “ideal iluminista do universalismo”, o que implica que deve haver algo positivo em um ideal que seja tão antitético à ideologia nazista e fascista. Schor também é citada como tendo dito que ‘a limpeza étnica em curso na Bósnia-Herzegovina, se não reviveu o universalismo, pôs em questão a celebração de particularismos, pelo menos em sua forma étnica regressiva’ (Benhabib, 1999: pp. 1011).

Assim, começa a ser feita uma ligação entre a ausência de qualquer ideal de uma condição humana comum e as piores formas de desumanidade. Benhabib distorce a história feminista, no entanto, quando ela atribui “suspeita” de generalizações ao “movimento feminista da década de 1980”. Numa obra-prima da exclusão de agentes, ela afirma: “Todas as reivindicações de generalização eram suspeitas de ocultar uma reivindicação de poder por parte de um grupo específico; todas as tentativas de falar em nome de “mulheres” foram combatidas por inúmeras diferenças de raça, classe, cultura e orientação sexual que, dizem, dividem as mulheres. A própria categoria “mulher” tornou-se suspeita; a teorização feminista sobre a mulher ou a fêmea da espécie foi apelidada de discurso hegemônico de mulheres brancas, de classe média, carreiristas e heterossexuais. Ainda estamos nos recuperando das muitas facções e divisões, as lascas quase moleculares, dos movimentos das mulheres (Benhabib, 1999: p. 10 de 17).

Benhabib está certa em seu relato do que aconteceu e em salientar que isso teve consequências deletérias para a política feminista. Mas ela está errada em sua crença de que esse tipo de acusação emanava do movimento das mulheres como um todo. Pelo contrário, não é o caso que, em geral, só agora comecem a perceber que uma insistência ética em uma humanidade comum é um requisito feminista básico. Algumas de nós já sabíamos disso desde sempre. As acusações eram geralmente feitas por uma ou outra variedade de feminismo acadêmico contra a insistência do feminismo radical de que as mulheres tinham um interesse comum no combate à supremacia masculina (Bell e Klein, 1996). De fato, Benhabib pode ter sido levada a repensar sua rejeição dos conceitos de humano universal pelo reconhecimento de que apelar à particularidade cultural pode levar a abusos graves de direitos e dignidade humanos. Mas ela continua desconhecendo o que estava em jogo na política feminista na proibição do “universalismo”, isto é, uma negação do interesse comum das mulheres em desafiar a supremacia masculina e reivindicar um status humano próprio.

O sentido em que a teoria feminista é universal não implica que o feminismo seja realmente abrangente, seja das mulheres ou da raça humana, mas que seja aberto e não-excludente. O feminismo tem uma relevância universal porque se dirige à condição humana. É uma insistência ética nos direitos humanos e na dignidade das mulheres (e dos homens também, na medida em que possam se desfazer de seus interesses falocráticos). Como tal, é precisamente não-empírico, pois se as mulheres já fossem de fato reconhecidas como membros plenos da raça humana, não haveria necessidade de feminismo.

Como Marx e Engels apontaram uma vez, cada nova classe revolucionária fala em nome do ser humano universal (Marx e Engels, 1974). Infelizmente, com exceção do feminismo, todas as classes revolucionárias lutaram apenas pela “humanidade” dos homens. No entanto, se é que os oprimidos, privados de dignidade e status humanos sob condições de dominação, devem apelar a um ser humano universal para reivindicar sua própria humanidade, exigir que o feminismo prescinda de reivindicações universais é exigir que o feminismo se abstenha de reivindicar um status humano para as mulheres.

A construção de ‘falso universalismo’ pretende demonstrar a falsidade das reivindicações do feminismo de relevância universal. Diz que o feminismo também é limitado em suas reivindicações éticas, que se limita aos interesses de mulheres comparativamente privilegiadas e, ao fazê-lo, é cúmplice da dominação. Mas, como Marx e Engels apontaram, a reivindicação da classe revolucionária de representar os interesses de todas as classes não-dominantes é verdadeira “no começo”, isto é, é verdade desde que a classe revolucionária não se torne a nova classe dominante. A alegação de relevância universal só se torna uma ilusão quando a classe revolucionária adquire um interesse particular na dominação e defende esse interesse como o interesse de todos (Marx e Engels, 1974: 656).

É improvável que a reivindicação ética do feminismo à relevância universal já tenha se desenvolvido para esse tipo de ilusão, dado que em nenhum lugar as mulheres são da nova classe dominante (embora possam ser cúmplices da velha supremacia masculina), e dado que o feminismo sempre demonstrou prontidão para se opor a toda e qualquer forma de dominação. Essa oposição é uma consequência do fato de que todas as formas de dominação prejudicam as mulheres, incluindo aquela que nenhuma outra classe revolucionária jamais reconheceu: a dominação masculina.

Resumindo: a acusação de “falso universalismo” é enganosa. É incoerente afirmar uma impossibilidade, que as formas de teorização são “universalizantes” quando não podem ser; e isso erra o foco, tanto sobre o que há de errado com algumas das teorias propostas em um contexto feminista quanto sobre a natureza da dominação.

Na medida em que as teorias criticadas sob a bandeira do ‘falso universalismo’ estão erradas, elas estão erradas simplesmente porque estão erradas e não porque são culturalmente específicas ou porque pretendem ser interculturais quando não estão. E a forma de dominação que o feminismo está centralmente preocupada, a dominação masculina, não se limita a nenhum contexto cultural particular, mas pode ser encontrada onde os homens monopolizam o status ‘humano’ e as mulheres se limitam a papéis e status subordinados aos homens, ou seja, potencialmente qualquer lugar.

Não há “falso universalismo”. Em vez disso, existem várias tentativas feministas de enfrentar o fenômeno da supremacia masculina. No sentido que não podemos especificar limites para a dominação masculina, nem podemos especificar limites para o feminismo.

Imperialismo

Seja lá o que aconteceu para provocar a acusação de “falso universalismo” e a demanda correlativa de que a teórica restrinja o que diz à sua própria cultura, não é “universalizante”, mas algo completamente diferente. É uma tentativa de advertir contra a cumplicidade feminista com o imperialismo ocidental.

Embora essa seja uma questão importante, ela precisa ser argumentada com cuidado e de maneira convincente, e precisa manter a exposição feminista da dominação masculina no centro da crítica. Muitas vezes, a acusação de cumplicidade feminista com o “imperialismo ocidental” não é apropriada nem precisa, e funciona para negar a existência de dominação masculina em outras culturas (Mohanty, 1988).

Hazel Carby faz um argumento que parece apoiar sua afirmação de encontrar um viés imperialista ocidental dentro do feminismo. Ela diz que alguns escritos feministas retratam o terceiro mundo como “atrasado” e o Ocidente como “mais esclarecido ou progressivo”. Ela fornece duas citações de um artigo de Maxine Molyneux, a segunda das quais realmente parece apoiar a alegação de Carby. Essa citação diz: “Há poucas dúvidas de que, em geral, a posição das mulheres nas sociedades imperialistas, isto é, nas sociedades capitalistas avançadas é, apesar de todas as suas limitações, mais avançada do que nas sociedades capitalistas e não-capitalistas menos desenvolvidas. Nesse sentido, as mudanças trazidas pelo imperialismo para as sociedades do Terceiro Mundo podem, em algumas circunstâncias, ter sido historicamente progressistas.” (Molyneux, 1981: 4 citado em Carby, 1982: 217)

Carby interpreta que isso significa que “como as mulheres do Terceiro Mundo estão fora das relações de produção capitalistas, entrar nas relações capitalistas é, necessariamente, um movimento emancipador” (Carby, 1982: 217). Mas Carby erra o ponto central do argumento de Molyneux, que era se o colonialismo levaria à abolição de práticas tradicionais como ‘poliginia, dote da noiva, casamentos infantis, reclusão e formas de mutilação, como atar os pés ou circuncisão feminina’ (Molyneux, 1981: 3), que só poderiam avançar a causa da emancipação das mulheres.

Molyneux reconheceu que “é claro que o imperialismo também teve consequências negativas para as mulheres”. Ela disse que as condições de emprego capitalista para as mulheres no terceiro mundo “costumam ser extremamente opressivas, seja em lojas de roupas urbanas, em economias de zona livre ou em plantações rurais”. Ela disse que os “programas de desenvolvimento” muitas vezes pioram as situações das mulheres, corroendo os status respeitados que as mulheres tinham antes da colonização e fazendo uso das formas existentes de subordinação das mulheres. E ela deplorou o crescimento da prostituição em larga escala e do turismo sexual como consequências do imperialismo ocidental (pp. 45).

Molyneux não acreditava, como Carby disse, que “é apenas através do desenvolvimento de um capitalismo industrial ao estilo ocidental e da resultante entrada de mulheres em trabalho assalariado que o potencial para a libertação das mulheres pode aumentar” (Carby, 1982 : 222). Pelo contrário, ela se referiu ao “economicismo e reducionismo” de tal visão. Ela apontou que isso implicava um fracasso “em problematizar as relações entre os sexos ou em reconhecer o efeito diferencial das relações de classe nos homens e nas mulheres” (Molyneux, 1981: 9).

De qualquer forma, sua tarefa não era comparar países do terceiro mundo com países capitalistas “avançados”, mas avaliar o registro de países socialistas à luz de suas políticas oficiais declaradas sobre a emancipação das mulheres. No caso do terceiro mundo, longe de argumentar pela “progressividade” das relações capitalistas, Molyneux argumentou exatamente o oposto. “Quaisquer que sejam os fracassos da sociedade socialista”, disse ela, “é evidente que no Terceiro Mundo seu rastro é ainda menos impressionante quando comparado com sociedades capitalistas de níveis comparáveis ​​de desenvolvimento e formação cultural-cultural” (p. 5).

Ela não argumentou que os países do Terceiro Mundo eram ‘atrasados’ em comparação com o Ocidente ‘progressista’, como Carby disse que fez:

“Maxine Molyneux cai diretamente nessa armadilha do Terceiro Mundialismo como atraso (…) amarração de pés, clitoridectomia, circuncisão feminina e outras formas de mutilação do corpo feminino foram descritas como resíduos feudais (…) ligados de maneiras reducionistas a uma falta de desenvolvimento tecnológico” (Carby, 1982: 216, 222).

Embora Molyneux tenha usado o termo “resíduos feudais”, ela não estava apresentando isso como sua própria opinião. Ela estava apontando que era assim que as práticas tradicionais eram vistas na “literatura oficial” dos “estados pós-revolucionários do Terceiro Mundo” quando essas práticas eram vistas pelos partidos no poder nesses estados como “um obstáculo ao desenvolvimento econômico e social” (Molyneux, 1981: 4). Seu ponto de comparação foi o passado histórico dos próprios países, não o Ocidente.

Ela estava preocupada com o grau em que as mulheres haviam sido emancipadas nos estados-nação que alegavam estar trabalhando em direção a esse objetivo. No critério feminista da libertação das mulheres, a abolição da crueldade e da injustiça em relação às mulheres é um progresso, e é improvável que sejam apenas as “feministas ocidentais” a dizer isso. Parece uma mensagem difícil de transmitir. Invariavelmente, provoca hostilidade, embora também exista uma grande medida de acordo, inclusive dentro das Nações Unidas (Nações Unidas, 1995, 1996).

Algumas das reações a um argumento recente de Susan Moller Okin são um exemplo. Okin argumentou que o multiculturalismo é antagônico aos objetivos feministas, na medida em que é insuficientemente crítico das maneiras pelas quais a “cultura” depende com demasiada frequência da subordinação das mulheres.

No curso de sua argumentação, Okin forneceu vários exemplos de práticas “culturais” que privaram alguns dos membros das comunidades minoritárias, notadamente as mulheres, até dos direitos democráticos liberais mais básicos, incluindo as maneiras pelas quais essas práticas são justificadas pelo apelo à tradição religiosa. Ela argumentou que o papel dos estados democráticos liberais deve ser o de apoiar os direitos das mulheres contra os direitos de grupos quando entram em conflito (Cohen et al., 1999).

Muitas das que responderam às suas críticas concordaram de todo coração. Outras, no entanto, discordaram mais ou menos veementemente. O desacordo que é mais relevante para os propósitos atuais é a acusação de que Okin estava falando pelas ou acima das mulheres de minorias culturais oprimidas e não permitindo que elas falassem em seu próprio nome. Em outras palavras, seu argumento era cúmplice do imperialismo ocidental.

Azizah Y. Al-Hibri, por exemplo, afirmou que Okin estava ‘falando em sua voz dominante sobre o Outro não essencial’. Ela prosseguiu dizendo: “Tão essencial é este Outro que, mesmo quando incluído na discussão, torna-se notavelmente indistinguível e sem voz. É permitido entrar na discussão apenas pela voz e pelas percepções do eu dominante” (Cohen et al., 1999: 42).

Como a própria Okin apontou, no entanto, não era ela quem estava silenciando as mulheres, mas sim “as religiões macho-dominadas com as quais elas vivem”, junto com “aquelas feministas que menosprezam o patriarcado de muitas variantes de suas religiões, mas que desfrutam, a todo momento em suas vidas, de liberdades que são impensáveis ​​àquelas ‘Outras’ cujas vozes pensam que estou silenciando” (p. 123). A resposta de Okin é direta, já que até a própria Al-Hibri reconheceu que ‘este Outro’ estava ‘incluído na discussão’.

Aquelas que levantam objeções sobre o ‘imperialismo’ do ‘feminismo ocidental’ não estão dizendo que ‘feministas ocidentais’ devam ignorar os erros cometidos às mulheres em ‘outras’ culturas, que elas devem se concentrar em seus próprios erros e deixar que ‘outras’ mulheres se preocupem com os delas. Elas estão dizendo que as culturas em questão não são tão dominadas por homens quanto as ‘feministas ocidentais’ dizem que são. Mas se as mulheres cujas culturas são assim dizem isso (mesmo que nem todas digam), e se o controle das mulheres sobre suas próprias vidas é comprovadamente restringido por sua subordinação aos homens, esse argumento é claramente falso.

De fato, pode ser que o Islã não seja, como Al-Hibri argumenta, em princípio, dominado por homens. (Martha Nussbaum argumenta o mesmo pela reforma do judaísmo Cohen et al., 1999: 10514.) Mas se a subordinação das mulheres é constantemente justificada por motivos religiosos, isso precisa ser dito, em vez de, como diz Okin (p. 123), ser negado ou minimizado.

Quaisquer que fossem as objeções levantadas ao argumento de Okin, estava claro que defender os interesses das mulheres significava entrar em conflito com a “cultura” de uma forma ou de outra. A própria Okin tentou manter um equilíbrio entre os interesses das mulheres e os interesses da diferença cultural, mas o debate subsequente enfatizou mais uma vez a natureza antagônica da relação entre “mulheres” e “cultura”.

Como pontuado por Katha Pollitt:

“Na sua demanda por igualdade para as mulheres, o feminismo se coloca em oposição a praticamente todas as culturas da terra. Pode-se dizer que o multiculturalismo exige respeito por todas as tradições culturais, enquanto o feminismo interroga e desafia todas as tradições culturais. (…) Fundamentalmente, as reivindicações éticas do feminismo vão contra o relativismo cultural do multiculturalismo dos “direitos de grupo”. (Cohen et al., 1999: 27)

Raça, Classe e Gênero

A expectativa de que o feminismo deve abordar todas as formas de opressão, porque todas as formas de opressão prejudicam as mulheres, é um empreendimento importante, mas até agora não está claro como isso deve ser feito.

A forma usual adotada pelo debate envolve tentativas de combinar diferentes formas de opressão sob os títulos “raça, classe e gênero”. Mas isso é insatisfatório. Tais tentativas deturpam o projeto feminista ao excluir o problema da dominação masculina desde o início. Chamar a preocupação central da política feminista de ‘gênero’ garante que a dominação masculina nem seja vista, muito menos desafiada e abordada. Mas as categorias também são insatisfatórias em seus próprios termos. Se “raça, classe e gênero” precisam ser combinados, elas deveriam ter sido separadas, só para começar.

As categorias têm seus próprios objetos de conhecimento separados ‘raça, classe, gênero’; suas próprias formas separadas de opressão ‘racismo, classismo, sexismo’; seus próprios eleitorados separados “negros (etc.) oprimidos, trabalhadores, mulheres”; e suas próprias formas de política “antirracismo, socialismo [5], feminismo”. Depois de separadas dessa maneira simétrica, as categorias não têm nada em comum. Esse problema é uma consequência da linguagem politicamente neutra na qual o debate foi conduzido.

Os termos “raça, classe e gênero” já excluíram qualquer referência à dominação. Nenhuma forma de dominação é reconhecida, apenas caracterizada (além de referências passageiras e cada vez mais raras ao capitalismo). Não há classe dominante identificável; o debate se concentra exclusivamente em categorias de oprimidos que estão sujeitos a relações de poder que nunca estão localizadas nos interesses dos poderosos. Se, pelo contrário, entramos no debate reconhecendo a existência da supremacia masculina em primeiro lugar, é possível identificar o sistema social de significados e valores pelos quais a dominação é mantida.

Embora seja importante delinear as maneiras pelas quais a dominação é resistida e o espírito humano sobrevive mesmo nas condições mais degradantes, também é importante esclarecer a natureza do sistema que oprime. Pode-se argumentar que esse problema da neutralização do foco político poderia igualmente ser resolvido entrando no debate do ponto de vista da resistência à dominação capitalista ou à supremacia racial. Mas ambas as formas de política sofrem com o problema até agora intransponível, do ponto de vista feminista, de ignorar ou subordinar os interesses das mulheres. É apenas o feminismo, com o reconhecimento explícito da crença ideológica de que apenas os homens são “humanos”, que promete lançar uma nova luz sobre as formas de dominação que tradicionalmente se concentram apenas nos interesses dos homens.

Trazer insights feministas à dominação de raça e classe mantém a atenção política focada nas mulheres, atenção que é facilmente desviada, dada a realidade contínua da monopolização masculina de quem conta como “humano”. Mas também promete iluminar o fenômeno da dominação de maneira mais geral, de maneira que a atenção restrita aos interesses dos homens, por mais justificada que seja, não o faz.

Um texto que ilustra os problemas do debate “raça, classe e gênero” é “Mulher Inessencial”, de Elizabeth Spelman. Esta é uma tentativa corajosa de preencher os detalhes de uma posição antirracista feminista. No final, porém, falha em grande parte porque o feminismo é definido apenas em termos de ‘sexismo’ e ‘gênero’, e não em termos da luta contra a dominação masculina.

Tipicamente, o livro procede por meio de várias acusações de que o ‘pensamento feminista ocidental dominante considerou as experiências de mulheres de classe média branca representativas, de fato normativas, das experiências de todas as mulheres’ (Spelman, 1988: ix). Ela discute o trabalho de várias teoristas feministas, mas não nos dá exemplos concretos desses escritos do que pode ser considerado “experiências de mulheres brancas de classe média”; nem nos diz como isso pode diferir das experiências das mulheres que fornecem seu principal contra-exemplo, ou seja, as mulheres negras dos EUA.

Além disso, como muitos dos alvos de suas críticas não são feministas em nenhum critério, essas críticas são irrelevantes para a suposta tarefa de demonstrar as limitações da teoria feminista. Suas críticas aos escritos de Platão e Aristóteles, por exemplo, podem ser precisas e apropriadas, mas dificilmente se qualificam como pensamento feminista; nem o trabalho dos outros escritores masculinos que ela cita (por exemplo, pp. 11922); nem os exemplos hipotéticos que ela cria para os propósitos de seu próprio argumento (como no Capítulo 6, especialmente na p. 140), mas que ela não encontrou em nenhum texto feminista.

Spelman considera o feminismo responsável pela separação entre ‘raça, classe e gênero’: a tentativa de isolar o gênero de outros elementos da identidade humana, como raça e classe, juntamente com tentativas paralelas de isolar o sexismo de outras formas de opressão, como o racismo e o classismo, tem sido fundamental na preservação do privilégio branco da classe média na teoria feminista. (Spelman, 1988: 16) Mas é o próprio estabelecimento das categorias que as mantém distintas.

Na verdade, Spelman nunca consegue combiná-los. “Classe” é mencionado apenas como um aparte ocasional; e “gênero” se torna outro aspecto de “raça”. Isso geralmente envolve definir ‘gênero’ como ‘maneiras diferentes de ser homem’ e apontar que homens negros não são superiores às mulheres brancas. Ao fazer isso, ela não apenas falha as conotações supremacistas masculinas em seus próprios exemplos, mas também falha aspectos cruciais do racismo.

Para dar apenas um exemplo: ela menciona que Emmet Till foi “assassinado por homens brancos por conversar com uma mulher branca”. Este exemplo ocorre no contexto de uma discussão sobre ‘a ideologia da masculinidade nos Estados Unidos’ que, diz Spelman, ‘dificilmente inclui a ideia de que os homens negros são superiores às mulheres brancas’ (p. 89). Mas essa interpretação perde o foco.

Till não foi assassinado por mulheres brancas, e ele não foi assassinado porque era “inferior” às mulheres brancas, mas porque, na mente de seus assassinos racistas, ele era “inferior” aos homens brancos. Na lógica maligna do racismo, ele foi assassinado porque se atreveu a se comportar como um homem branco em relação a uma mulher branca, e porque, como homem negro, ele não tinha prerrogativas de homem branco. Seu status masculino foi crucial na percepção de seus assassinos de que estavam “acima dele próprio”.

A questão de sua classificação social em relação às mulheres brancas não veio à tona porque a mulher não passava de um peão no jogo de um homem branco letal. Spelman não nos fornece informações sobre a ‘mulher branca’ com a qual Emett Till falou. Essa mulher se queixou de que ele falou com ela ou os assassinos de Till agiram sem o conhecimento ou consentimento dela? Ela conspirou com os assassinos, exigindo que Till fosse punido porque ele ousou falar com ela? Ou ela ficou horrorizada com o assassinato? Ela protestou ou não sabia o que estava acontecendo até que tudo acabasse? As respostas a essas perguntas são vitais se o que está em questão é a cumplicidade das mulheres brancas com o racismo.

Ao excluir todas as referências à mulher no caso, Spelman é cúmplice da crença supremacista masculina de que as mulheres não são importantes. Na conta de Spelman, todos os atores no cenário maligno eram do sexo masculino. A mulher não tinha agência moral. Não nos é dito se ela consentiu ou protestou, nem se seus protestos teriam feito alguma diferença no resultado. Ela não passa de um token da masculinidade supremacista branca, útil como justificativa para assassinato na mente masculina racista, mas não lhe é permitida qualquer vontade própria. A questão não é se ela era ou não “inferior” a Emmet Till; a questão é que ela não existia por si só.

O fato de Spelman ter perdido o foco é uma consequência de manter as categorias ‘raça’ e ‘gênero’ separadas e distintas e substituir a supremacia masculina pelo conceito infinitamente maleável de ‘gênero’.

Spelman tenta argumentar sobre a natureza do feminismo de “classe média branca” de outras maneiras que não o argumento das “mulheres e outros grupos oprimidos” (discutido acima). Ela diz que o foco exclusivo do feminismo no ‘gênero’ e sua opressão concomitante, ‘sexismo’, significou que a identidade racial e de classe das mulheres e “o racismo e classismo que algumas mulheres enfrentam e outras mulheres ajudam a perpetuar” (p. 11213) era periférico ou ignorado pela política feminista.

“Como consequência, o único tipo de ‘gênero’, isto é, a única maneira de ser mulher, que o feminismo reconheceu, é a de mulheres que não são sujeitas ao racismo e ao classismo, a saber, mulheres brancas da classe média ocidental de países industrializados” (p. 3).

A solução, então, é combinar todas as três formas. Precisamos questionar, ela diz, sobre as maneiras pelas quais “identidades de raça e classe podem estar entrelaçadas com a identidade de gênero” (p. 112).

Enquanto Spelman está certa sobre a necessidade de combinar as três grandes formas de opressão, sua própria tentativa falha porque não consegue compreender o feminismo. A principal preocupação do feminismo não é ‘gênero’ ou ‘sexismo’, ou mesmo ‘mulheres’ no sentido de o que as mulheres são, mas sim a supremacia masculina. A questão da ‘identidade das mulheres’ é problemática, não por si só, mas por causa da exigência supremacista masculina de que a única identidade ‘humana’ permitida é o masculino.

O fato de alguns homens serem mais (e menos) “humanos” do que outros homens também é um aspecto da dominação masculina. Há evidências suficientes para a dominação dos homens pelos homens no próprio texto de Spelman, bem como para a conscientização do feminismo sobre isso. E, no entanto, ela usa essas evidências como uma arma contra o feminismo e argumenta contra a “posição comum das mulheres”, apontando para as relações de dominação entre os homens. Como era de se esperar, a discussão passa a se concentrar na opressão dos homens, com as mulheres envolvidas no papel de opressoras dos homens. (Um exemplo disso é sua referência ao assassinato de Emmet Till, discutido acima.)

Outro exemplo ocorre em sua discussão sobre “O Segundo Sexo”, de Simone de Beauvoir (Spelman, 1988: pp. 634). Ela discorda das afirmações de Beauvoir no sentido de que o mundo pertence aos homens e que tudo na experiência das meninas as confirma na crença da superioridade masculina, salientando que algumas mulheres mantêm posições de superioridade sobre alguns homens: ‘uma garota branca [e] homens negros (…) meninas das classes altas [e] homens da classe trabalhadora’. Mas a própria Spelman já localizou essas opressões de raça e classe em hierarquias entre homens ‘príncipe e pobre, mestre e escravo (…) são todos homens’.

Ela também permite o mesmo argumento citando sem comentar a afirmação de Beauvoir: “Nas classes altas, as mulheres são cúmplices de seus senhores” (grifo meu). Se as mulheres são cúmplices e não instigadoras, e os homens são senhores, então o que está em jogo é principalmente o interesse dos homens.

Que as relações de classe e a dominação racial sejam mantidas às custas de alguns homens, não as tornam menos interesse masculino. O fato de esses interesses também serem defendidos pelas mulheres não faz dos mesmos interesses feministas em nenhum sentido feminista, uma vez que se baseiam na subordinação das mulheres.

As mulheres se beneficiam do privilégio de classe apenas à medida em que abraçam sua própria subjugação aos homens. Isso não significa que as mulheres são inocentes de racismo ou privilégio de classe. Mas isso significa que, na medida em que as mulheres defendem os privilégios de raça ou classe, elas agem em cumplicidade com os valores da supremacia masculina.

Há um sentido em que a demanda para que o feminismo lide com todas as formas de opressão é redundante. Isso é exatamente o que o feminismo já está fazendo porque o feminismo está acontecendo onde quer que as mulheres comprometidas com o feminismo estejam situadas. Todas as feministas já estão incluídas porque são mulheres que lutam contra a supremacia masculina e por sua própria dignidade humana. As questões que o feminismo colocou na agenda pública já são relevantes para todas as mulheres. Expor a violência masculina, especialmente a violência sexual, ou afirmar o direito humano das mulheres de controlar as condições de sua própria existência, incluindo a integridade segura de seus próprios corpos, por exemplo, não são assuntos de preocupação apenas para mulheres relativamente privilegiadas. De fato, quanto menos as mulheres são privilegiadas, menos recursos têm, econômicos ou não, mais prementes e vitais essas questões se tornam.

O feminismo não cria barreiras contra a participação de qualquer mulher (ou a compreensão de qualquer homem) porque tudo o que é necessário para um compromisso feminista é um compromisso feminista. Isso não quer dizer que não existam barreiras no caminho da adoção do feminismo pelas mulheres. Existem. A principal dessas barreiras são as distorções, amplamente divulgadas pela mídia de massa, mas também exemplificadas por muito do que identifiquei como ‘feminismo acadêmico’, que aliena as mulheres do feminismo, apresentando-o como algo trivial, ridículo, ofensivo ou incompreensível.

Se, no entanto, o que está sendo exigido em nome do “antirracismo” é que todo texto feminista, sem exceção, deve incluir discussões sobre racismo, isso é irracional. O cumprimento dessa demanda seria, em si, uma forma de racismo. A menos que a discussão sobre racismo seja intrínseca ao objetivo do texto, apresentá-lo não passaria de um uso simbólico das mulheres racializadas para provar as credenciais “antirracistas”.

Também envolve uma impossibilidade. Depois que ‘mulheres’ são divididas em uma multiplicidade de raças, quantas raças, e quais, devem ser citadas para evitar a exclusão de alguém? Ninguém pode citar todas elas, porque ninguém pode estar em posição de conhecê-las todas, mesmo supondo que haja um “todo” a conhecer. E ameaça estabelecer uma nova hegemonia, com o branco sendo deslocado da posição dominante no mesmo momento em que é reconhecido como tal, e substituído pelos representantes mais vocais, alfabetizados e publicados de “outras” raças.

Enquanto o debate permanecer confinado nos termos de “raça, classe e gênero”, nenhum progresso poderá ser feito ao expor as conexões entre todas as formas de dominação. Não são apenas as categorias que estão demasiadamente separadas para serem reunidas, mas estabelecer o debate dessa maneira coloca dificuldades no modo de reconhecer a dominação, porque concentra a atenção nas categorias dos oprimidos enquanto deixa sem especificar o que o que é que os oprime.

Assim como as situações das mulheres diferem cultural e historicamente, o mesmo ocorre com os problemas sociais específicos que devem ser abordados nos interesses das mulheres. Mas, assim como a dominação masculina é, em todos os lugares, igual na sua insistência de que apenas os homens são “humanos”, as mulheres têm um interesse comum em combatê-la. As formas adotadas para fazer oposição podem diferir, mas seu significado e valor serão os mesmos, uma luta pelo status humano das mulheres às custas de ninguém.

Uma sensação vívida do que está envolvido na afirmação de que o feminismo é branco e de classe média é transmitida pelo desenho animado no The Sydney Morning Herald a 8 de março de 2000, comentando o fato de que é o Dia Internacional da Mulher (DIM). No topo do desenho se lê: “Dia Internacional da Mulher em algum lugar da Etiópia”. Quatro mulheres negras, uma delas com dois filhos, são representadas sentadas ao redor de uma pequena fogueira, com cabanas de palha ao fundo e duas árvores no horizonte. Cada uma das mulheres diz alguma coisa. Primeira mulher: “Acabei de colocar meus filhos numa creche e me matriculei em um curso de empreendedorismo”; segunda mulher: “Estou feliz de começar minha carreira bem antes de ter meus filhos”; terceira mulher: “eu disse ao meu marido que, quando tivéssemos filhos, ele teria que dividir as responsabilidades”; quarta mulher: “Estou tão feliz desfrutando da minha carreira que nem pensei em ter crianças”.

Sob risco de estragar a diversão, o antifeminismo dessa propaganda supremacista masculina precisa ser explicitado. Diz que as demandas das mulheres australianas não são importantes, até ridículas, quando analisamos o que as mulheres etíopes precisam. As mulheres na Etiópia, segundo a propaganda, nem sequer têm necessidades básicas, como abrigo adequado (elas estão sentadas no chão ao ar livre e só têm cabanas de grama para morar), comida (há seis pessoas, mas apenas dois pratos, e de qualquer maneira, é a Etiópia, notória pela fome), água (as árvores são finas e não há outra vegetação), instalações para cozinhar (a fogueira do acampamento) ou qualquer outro benefício desfrutado pelas mulheres na Austrália.

Em comparação, as preocupações com as mulheres na Austrália são triviais, diz a propaganda, uma mera questão de carreira e de conseguir que maridos ajudem nas tarefas domésticas. As mulheres australianas (como está implícito) são egoístas e indiferentes, ou veem suas carreiras como mais importantes do que seus filhos aos quais elas delegam às creches, ou nem têm filhos, ignorando, assim, o que deveria ser sua principal missão na vida. De qualquer maneira, elas são tão privilegiadas que realmente não têm o que reclamar quando outras mulheres são tão privadas de tudo.

Mas existem outras maneiras de analisar essas questões. Querer uma carreira não tem nada a ver com o egoísmo das mulheres (e nunca se fala do egoísmo dos homens, a menos que os homens sejam muito, muito ricos, caso em que é chamado ganância, e com razão.) As mulheres precisam estabelecer sua própria independência financeira, porque depender de um homem priva uma mulher da forma mais básica de controle sobre sua própria vida e, não por acaso, seu controle sobre as condições em que seus filhos vivem.

É verdade que, uma vez que as mulheres têm acesso a recursos adequados, elas têm menos filhos ou não os têm de todo. Mas também é verdade que o excesso de população é um grande problema mundial. À luz desse fato bem documentado, pode-se até dizer que ter menos filhos, longe de ser um ato egoísta, é altruísta, uma contribuição para a paz e segurança mundiais e o desenvolvimento sustentável.

Quanto à situação das mulheres etíopes, isso é culpa e responsabilidade dos homens: dos homens que exigem esposas crianças para garantir a virgindade; dos homens da classe dominante etíope (o detestável Mengistu não é mais ditador, mas ele não foi o primeiro, o último nem o único governante da Etiópia a manter a população na miséria); dos homens que controlam uma ordem econômica mundial que mantém Estados-nação como a Etiópia emendicados e em situação de pobreza. De quem são os interesses atendidos por essas comparações insidiosas entre mulheres?

Certamente não é do interesse das mulheres australianas, cujas preocupações são distorcidas em algo trivial e sem importância, e ridicularizadas por serem colocadas na boca das mulheres “etíopes”. Mas também não é do interesse das mulheres etíopes serem descritas como primitivas vivendo em cabanas de grama e agachadas no chão.

Comparar e contrastar categorias de mulheres não é do interesse delas, já que desvia a atenção do problema real, disfarçando ou ignorando o funcionamento da supremacia masculina, ou reduzindo o feminismo a nada além das preocupações triviais dos privilegiados.


Notas

1. Daly frisou a mesma questão em sua autobiografia, na qual disse que, em uma conversa com Audre Lorde, apontou que Gin/Ecologia não era “um compêndio de deusas”, mas pretendia ser uma discussão sobre “aquelas deusas diretas das fontes da mitologia cristã” (Daly, 1993: 232).

2. Para um argumento semelhante ao de Mayo, em relação à classe dominante britânica e sua tradição de “babás”, consulte Gathorne-Hardy, 1972.

3. Este é o livro de de G.J. Barker-Benfield, “Os horrores da vida meio conhecida: atitudes masculinas em relação às mulheres na América do século XIX”, publicado em 1976.

4. Meu julgamento de que o argumento da Firestone está errado está restrito a esse aspecto em particular. Embora esse seja seu argumento central, há muito mais em seu livro que é eloquente e esclarecedor sobre o funcionamento da supremacia masculina.

5. O socialismo raramente é mencionado no debate das categorias “raça, classe e gênero” como a política específica da classe. Essa omissão indica que construir as categorias dessa maneira é tão inadequado para a política de classe quanto para a política feminista e antirracista.


Autora: Denise Thompson; cap. 8 do livro “Radical Feminism Today”
Tradução Aline Rossi | Feminismo Com Classe

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